內容摘要:20世紀90年代以來,后殖民研究在圣經批評領域迅速發(fā)展,這一現(xiàn)象的產生有其多方面的學理依據(jù)。后殖民文論與圣經批評之間存在著相互促進、彼此推動的關系:后殖民文論極大地拓寬了圣經批評的視野,為之提供了矚目于帝國與被壓迫種族之間關系的新視角;圣經研究對于東方學乃至后殖民文論的形成發(fā)揮了重要的促進作用。
　　關鍵詞:后殖民文論　圣經批評　東方學　薩義德
　　
　　一、后殖民圣經批評的學理依據(jù)
　　
　　20世紀90年代以來,一批學者運用后殖民文論對圣經這部古老經典進行現(xiàn)代評判,取得引人矚目的成果。學術界普遍承認,后殖民研究在圣經批評領域已得到迅速發(fā)展。然而也有人提問,甚至從根本上質疑本命題立論的合理性:后殖民研究與圣經批評確有關聯(lián)嗎?易言之,這部形成于古代的經典適合用當今流行的后殖民文論進行剖析和評價嗎?引發(fā)這個問題的是一種假設:后殖民文論更適合觀察和解析近代以來的殖民主義及反殖民主義文學;或者說,后殖民文學研究的“真正”對象應當是近代以來形成于歐洲殖民化過程中的文學現(xiàn)象。
　　這種質疑和假設并非沒有道理。歐洲的殖民化在性質上不同于資本主義原始積累,也不同于前資本主義的殖民事業(yè)——前資本主義時期西方國家向東方滲透的主要目的不是殖民,而是壟斷當?shù)刭Q易,向宗主國源源不斷地輸送所需的財富(如咖啡、香料、茶葉、糖、煙草等,以及奴隸);而后來的歐洲殖民者則側重于榨取被征服民族的貢品和其他形式的資源,他們重構了那些民族的經濟運行模式,將其卷入與宗主國互為一體的共存關系中,以便達到人和自然資源的雙向流動:一方面是西方殖民者移居于東方殖民地,另一方面是殖民地的自然資源和奴隸持續(xù)不斷地流入西方宗主國(Loomba 3-4)。
　　伴隨著這種歷史進程,相繼出現(xiàn)了反映帝國意識形態(tài)的殖民主義文學、傳達殖民地本土作家聲音的反殖民文學——那是“當一種話語世界轟然崩塌而讓位于另一種話語時,在語言、知識和自我認識方面所出現(xiàn)的變化”——它繼而演變成后殖民文學,以及“在非殖民化時期所產生的對帝國主義持否定態(tài)度的民族主義文學”(博埃默11)。毋庸置疑,后殖民理論完全適用于研究這些與近現(xiàn)代殖民主義和帝國主義相依共存的文學。但這并不意味著后殖民理論只能用來研究它們,原因是顯見的:殖民主義和帝國主義并非僅僅發(fā)生于近現(xiàn)代,與之相關聯(lián)的文學寫作也并非僅僅出現(xiàn)在近現(xiàn)代。
　　早在世界古代史上,一系列大帝國就在地中海周圍的西亞、北非和南歐地區(qū)此消彼長、盛衰沉浮,諸如古埃及、古巴比倫、敘利亞、亞述、新巴比倫、波斯、希臘、羅馬等。陸續(xù)寫出并編成圣經的古代猶太人及初期_乃是在這些帝國的政治陰影籠罩下寫作的,這一事實注定了圣經文本的某些篇章會程度不等地帶有與近現(xiàn)代殖民主義文學、反殖民主義文學、后殖民文學及民族主義文學相類似的性質,以致當代后殖民學者津津樂道的一系列概念,比如殖民主義、帝國主義、東方主義、普世主義、擴張主義、恐怖主義、民族主義、本土主義、探險、侵略、蓄奴、移居、流散、抵抗、反叛、去殖民化、全球化,以及新殖民主義等,皆可直接間接地用于對某些圣經文本的分析。
　　正因為圣經文本中含有錯綜復雜的殖民主義及反殖民主義觀念,它在近現(xiàn)代史上才可能被殖民者一再用為他們實施征服和殖民行動的工具,同時也能被受壓迫者用為抵抗外來侵略、擺脫殖民統(tǒng)治的武器,這一史實成為后殖民圣經批評得以合理進行的又一學術切入點。
　　此外,正如斯果維亞所說,18至19世紀是批判性的圣經學術在歐洲不斷發(fā)展的年代,也是全球性歐洲殖民化過程的鼎盛階段。圣經學術不可能運行在真空中,其詮釋學理念也不可能與殖民主義意識形態(tài)彼此隔絕,由此,追溯二者之間的關聯(lián)性,便成為后殖民圣經批評的重要使命之一,也使其合法地位的確立得到又一個學術籌碼(Segovia,“Biblical Criti-cism and Postcolonial Studies”38-40)。
　　
　　二、后殖民文論對圣經批評新視野的開拓
　　
　　后殖民文論與圣經批評之間存在著相互促進、彼此推動的關系。一方面,后殖民文論大大拓寬了圣經批評的視野,為之提供了矚目于帝國與被壓迫種族之間關系的新視角,這對于第三世界讀者來說尤其具有現(xiàn)實意義;另一方面,圣經批評對于東方學乃至后殖民文論的建構也有著重要的促進作用,對其形成較完備的理論形態(tài)和切實可行的操作范式做出過不少貢獻。
　　后殖民研究的理論前提是將帝國主義和殖民主義看作一種世界上無處不在的現(xiàn)實。據(jù)此維度分析《希伯來圣經》和基督教《新約》,可以發(fā)現(xiàn)一種基本的二元對立,一端是在政治、經濟、軍事、文化上處于中心位置的大帝國,另一端是依附于中心的邊緣性族群;這一總體的對立狀態(tài)又導致一些次生的、附屬的二元對立,諸如文明與野蠻、先進與落后、文雅與粗野、發(fā)達與欠發(fā)達等。這一分析維度特別強調帝國意識形態(tài)在古代文本中的投射,以致許多關鍵性問題凸顯出來,比如,邊緣性族群如何看待一個被帝國主宰的世界,以及那個世界中的時尚生活?中心如何看待和對待邊緣性族群?歷史是如何被這雙邊共同構想和建造的?雙邊分別如何理解壓迫和正義的概念?透過這一視角閱讀圣經,會發(fā)現(xiàn)在《但以理書》第l一2章的敘事中,巴比倫王尼布甲尼撒欲將但以理等以色列青年馴養(yǎng)成帝國的忠順奴仆,但以理則借解夢之機向尼布甲尼撒宣告:以色列的國度必定“滅絕那一切的國而存留到永遠”;《啟示錄》的作者以神異的想象和奇幻的場景告慰正在遭遇迫害的_:一切與基督為敵的勢力(諸如象征羅馬帝國的巴比倫、撒旦或敵基督者)不論外表如何強大,都將難逃最終覆滅的命運。
　　將后殖民視角引入釋經史領域,也能得出一些新發(fā)現(xiàn),那便是圣經詮釋被歷史上的殖民者習慣性地用于支持強國對弱小民族的入侵和壓迫,《約書亞記》、《士師記》中的一些段落尤其成為“侵略有理”的神圣文本依據(jù)。中心與邊緣的關系被進一步分解成_與非_、敬神與瀆神的二元對立;在政治、經濟、軍事、文化上依附于大帝國的邊緣性族群進而被迫在宗教上附首稱臣。由于近現(xiàn)代釋經著作中留有帝國的濃重陰影,一些關鍵性問題再度浮出水面,涉及西方宗主國的圣經解讀如何講述帝國與邊緣性族群、壓迫與正義、世界與其中的生命、自我與他者、傳教與皈依、_與非_……的關系等問題。
　　后殖民研究還大面積解放了不同背景中的圣經讀者,使之得以在釋經講壇上發(fā)出一己之音。在漫長的釋經史上,對圣經的“正宗”解讀往往出自那些“文明”、“有修養(yǎng)”、“進步”、“發(fā)達”、“信仰純正”的主流學者,盡管他們可能與近現(xiàn)代殖民主義和帝國主義的釋經傳統(tǒng)彼此呼應。后殖民圣經批評的主體則來自占世界總人口三分之二的邊緣性族群,其文化特征往往與“未開化”、“原始”、“野蠻”、“落后”、“不發(fā)達”、“不敬神”之類術語相聯(lián)系。20世紀下半葉以來,這類研究者中有西方的女性,也有西方以外的男性和女性,他們將一些涉及文化、意識形態(tài)和權力方面的議題——諸如中心與邊緣、自我與他者、西方與東方、_與
其他宗教徒的關系等——引入釋經領域,使當代圣經批評呈現(xiàn)出頗為繁盛的新景觀。
　　縱觀近20年來的后殖民圣經批評,不難發(fā)現(xiàn)一些重要議題:
　　首先,探討后殖民圣經批評理論,從根本上顛覆殖民主義圣經學術。蘇吉薩拉迦稱后殖民圣經批評“唯一的最大目標”是“將殖民主義定位于圣經和以往圣經詮釋的中心”,是將“擴張、統(tǒng)治和帝國主義的全部后果理解為既限定圣經敘事也制約圣經闡釋的中心力量”(sugirasrajah,The Postcolonial Biblical Reader 17)。斯果維亞在三種后殖民圣經批評視野之間建立起一致性:一是“后殖民研究與古代文本”,顯示出古代猶太教和初期基督教文獻的形成無不被帝國的現(xiàn)實所制約;二是“后殖民研究與現(xiàn)代解讀”,主張對猶太教和基督教文獻的現(xiàn)代解讀離不開剖析帝國主義發(fā)展史與教會傳播史之間的關系;三是“后殖民研究與讀者”,認定一類新型圣經批評家已經打破既定的閱讀模式,擺脫帝國的圣經學術傳統(tǒng)而成長起來(Segovia,“Biblical Criticism and Postcolonial Studies”37-42)。
　　其次,揭露殖民者圣經闡釋與殖民主義的共謀關系。所謂共謀,是指殖民者闡釋圣經與其對弱小民族實行殖民壓迫這兩種行為之間存在著彼此呼應、相互聲援的關系。研究表明,從15世紀末葉開始的數(shù)百年間,一般意義上的圣經,尤其特殊意義上的某些圣經卷籍,都以系統(tǒng)化和專門化的詮釋策略被西方殖民者使用,以證明他們對拉丁美洲、非洲、亞洲,甚至歐洲本土某些地區(qū)的征服和殖民化是無可非議的。威廉·卡利(William Carey)在《_運用各種手段爭取異教徒皈依的調查》(1792年)中詳述了耶穌“偉大囑托”不斷得以實現(xiàn)的戰(zhàn)略進程,那段話見于《馬太福音》末尾,稱耶穌吩咐其門徒去普世各國傳教,使萬民都成為_。殖民者借助于解經布道為其殖民行動編織冠冕堂皇的理由,以便能夠理直氣壯地實行侵略征服和霸權統(tǒng)治;與之相對應,后殖民學者則要細察并揭露那種解經布道中體現(xiàn)的意識形態(tài),表明其圣經闡釋與殖民壓迫之間其實是沆瀣一氣、狼狽為奸的。
　　再次,廣泛揭露古今帝國與正典生成和闡釋之間的內在關聯(lián)。在后殖民學者看來,除了歐洲近代的殖民主義宗主國,歷史上的古代帝國以及當今的帝國也都以釋經服務于政治目的,即如斯果維亞所論:“所有帝國和殖民文化產品基本上是相同的,就此而言,無論是當代美國,15至16世紀的西班牙,或1世紀時的羅馬、波斯等,其帝國文化產品均可資比較”(Segovia,“NotesTowardRefiningthe PostcolonialOptie”108)。由于處在不同的歷史時期,這三類帝國利用圣經的特點有所不同,但其實質并無根本差異。
　　第四,謀求邊緣話語的主體性地位。不論聲稱西方文化優(yōu)越還是殖民擴張有理,這類由西方人做出的圣經解讀都無法被第三世界讀者所接受。圣經文本傳人第三世界國家后,當?shù)孛癖婇_始站在本民族立場上閱讀和反思,謀求以自身為闡釋主體,建構邊緣話語的主體性地位。蘇吉薩拉迦將第三世界的圣經闡釋分成“解放聚焦”和“文化敏感性”(sugirtharajah,“Vernacular Resurrections:An Introduction”11)兩種類型,前者指這批研究者特別關注圣經中涉及反抗和解放的主題,熱衷于聯(lián)系被壓迫民族的斗爭經歷對圣經做出詮釋,后者則指他們敏感于維護弱小民族的文化傳統(tǒng),注重發(fā)掘本土文化資源,對圣經予以處境化的閱讀。
　　最后,一批學者聚焦于圣經作者對待帝國的態(tài)度,嘗試開拓走進經卷的新路徑。古代以色列人長年處于一系列大帝國的包圍和奴役之下——從早期的埃及帝國、亞述帝國,到后來的巴比倫帝國、波斯帝國、希臘帝國和羅馬帝國。早期基督教誕生于羅馬帝國境內,_先后遭遇多位羅馬皇帝的敵視和迫害。《希伯來圣經》和《新約》在此背景下逐漸寫作、編纂成書,其間勢必留下各種帝國的形象和陰影。由此,考察圣經作者對待帝國的態(tài)度,進而從意識形態(tài)層面洞察當年的政治、思想、宗教和文化紛爭,便成為后殖民學者透視圣經文獻的新視野。例如,以色列人的耶和華上帝歷來被塑造成懲惡揚善的正義之神和以色列民眾的保護者,而卡利·拉圖斯(Kari Latvus)發(fā)現(xiàn),在《列王紀下》24-25章關于巴比倫之囚事件的歷史敘述中,耶和華卻成為殖民入侵者即巴比倫人的盟友。在“制裁犯罪之民”的外衣下,他“使迦勒底軍、亞蘭軍、摩押軍和亞捫軍來攻擊約雅敬,毀滅猶大”;他的怒氣“在耶路撒冷和猶大發(fā)作,以致將人民從自己面前趕出去”。這段經文公然引導國破家亡之民效忠于帝國統(tǒng)治者,以順從強權為美德而拒絕反叛:“你們不必懼怕迦勒底的臣仆,只管住在這里服侍巴比倫王,就可以得福。”敘述者還以兩種行為的不同后果為例,宣揚其投降主義價值觀:西底家王固守孤城,城破后逃跑,被追兵擒獲后剜去雙眼,用銅鏈鎖著帶到巴比倫;約雅斤王率部出城降敵,事后卻得以被提出監(jiān),脫去囚服,“終身常在巴比倫王面前吃飯”(Lat-VUS 186-192)。
　　
　　三、圣經研究對東方學的建構意義
　　
　　學術界公認,后殖民文論的奠基作是薩義德出版于1978年的《東方學》(Orientalism),僅從這部著作就能看出,歷史上的圣經研究對東方學乃至后殖民文論的興起發(fā)生過十分重要的作用。該書的核心內容是描述作為一個學科的東方學的發(fā)展和演變歷史②,那部歷史與圣經之間存在著錯綜復雜的內在關聯(lián)。薩義德認為,東方學是“西方用以控制、重建和君臨東方的一種方式”,所涉范圍中有“圣經文本以及圣經所述之地”,因為“直到19世紀早期,東方指的實際上僅僅是印度和圣經所述之地”(4-5)。論及該學科的特征時,薩義德稱“東方學這樣的領域有著不斷累積的、集體合作的性質;特別是當我們考慮到它與傳統(tǒng)學術、公共機構和各種與陌生地域相關的寫作之間的聯(lián)系時,這一性質越加突出”,而所謂的“傳統(tǒng)學術”,乃是指“古典研究、圣經研究和語言學研究”(258)。
　述及東方學的發(fā)展過程時,薩義德認為:“18世紀東方研究的一個重要推動力是由羅伯特·洛斯(Robert Lowth)、艾希霍恩(J.G.Eichhorn)、赫爾德(J.G.Herder)和米歇利斯(J.D.Michealis)主教這樣的先驅者們在圣經研究領域所引發(fā)的革命”(23)。語中所言羅伯特·洛斯是英國牛津大學教授,發(fā)表過一系列對于希伯來詩歌平行體的原創(chuàng)性研究成果,匯編成《希伯來圣詩講演集》于1753年出版。艾希霍恩是德國圣經學者和東方學家,曾將圣經與其他閃族語言古典著作進行科學比較和深入研討,主要論著為《舊約史實述評》(3卷,1780—1783)和《新約史實述評》(5卷,1804-1812)。赫爾德是德國狂飆突進運動的理論家及浪漫主義文學思潮的先驅者,對民間文學和希伯來詩歌做過精深研究,論著包括《希伯來詩的精神》(1782-1783)、《基督教論集》(1794-1798)等。薩義德認為,他們的著作不僅 引起了圣經研究領域的革命,而且有力地推動了東方學的發(fā)展。
　　薩義德在“《東方學》緒論”中稱贊雷蒙·史華伯(Raymond Schwab)的《東方的復興》“對歐洲/東方遭遇的某些方面做出了百科全書式的研究”。他繼而提到另一些論著,稱它們論述了“圣經研究這一背景”對“現(xiàn)代東方學興起所起的作用”,“可以極大地彌補我自己研究的缺陷”。其中“與我們的問題關系最密切的是沙弗爾(E.S.Shaffer)的《“忽必烈汗”和耶路撒冷的陷落》”,那本書“通過對德國圣經研究者所涉材料的進一步闡明……深化了史華伯所勾勒的輪廓”(21-24)。
　　在另一處薩義德指出:“文藝復興時期的東方學家,比如厄彭尼烏斯和波斯德爾,其主要研究對象是圣經所述國土的語言……。一般說來,直到18世紀中葉,東方學研究者主要是圣經學者、閃語研究者、伊斯蘭專家或漢學家(因為耶穌會傳教士已經開始了對中國的研究)”(63)。這些論述一再表明,圣經研究乃是早期東方學不可或缺的構成部分;倘若忽略了它,東方學在某種意義上就會成為無源之水、無本之木。
　　東方自古以來就作為與西方既對立又互補的地區(qū)而為人所知。何以如此?薩義德分析其原因時舉出一個具有內在結構的資料庫,其中的寶藏首推“圣經和基督教的興起”(73)。他說“東方舞臺的深處有一巨大的文化寶庫,其間的每樣東西都能使人聯(lián)想到一個像寓言一樣豐富的世界”(80),比如伊甸園、所多瑪和蛾摩拉、示巴、美該等。這些典故均出自圣經:伊甸園是人類始祖居住過的至樂之境,所多瑪和蛾摩拉是因其居民罪孽深重而被上帝焚毀的兩座古城,示巴是朝拜所羅門王以測試其智慧的阿拉伯女王,美該(the Magi)是從東方前來朝見嬰兒耶穌的三博士。論及東方學的戲劇形式與學術形象相互融合的方式時,薩義德稱德爾貝洛的《東方全書》對此問題做過可貴的探討,其間“隨意收集到的與黎凡特歷史、圣經形象……等有關的事實經過處理后,被轉變?yōu)橐粋€從A到z的合理的東方全景”(83)。
　　據(jù)薩義德考證,拿破侖于1798年入侵埃及和突襲敘利亞之前,曾有人進行過“入侵”東方的學術活動,以便撕開東方的神秘面紗,同時沖越“圣經東方”這一牢不可破的堡壘。首次嘗試者是安格迪爾一杜貝隆(1735-1805),他為了證明“上帝的選民”和圣經描述的譜系確實存在而前往亞洲旅行。薩義德引述史華伯的話說,盡管安格迪爾和啟蒙思想家伏爾泰在個人性情及思想觀念上均大相徑庭,兩人卻同樣對東方和圣經感興趣,“一個試圖證明圣經的無可置疑性,一個試圖進一步揭示其不可信性”(98—99)。這些史料表明,無論對圣經秉持肯定抑或否定態(tài)度,都不能忽略它在東方學發(fā)展史上的重要地位和巨大影響。
　　薩義德稱“歐洲通過亞洲獲得新生”是一種“影響深遠的浪漫主義觀念”。他舉例論證道,施萊格爾和諾瓦利斯曾呼吁其德國同胞研究印度,因為有可能挫敗西方文化的乃是印度的文化和宗教;而這種挫敗中將復活、再生出一個新的歐洲——這一描述充滿了“圣經關于死亡、再生和救贖的意象”(149)。薩義德特意引用艾布拉姆斯之言,闡明浪漫主義再生觀念的特征:
　　(這種觀念可以追溯到)理性主義和啟蒙運動之后,……顯著的浪漫主義潮流[回復到]基督教故事和教叉的刻板戲劇和超理性神話、基督教內在生活的強烈沖突和急劇轉折,這一沖突和轉折產生了毀滅與創(chuàng)造、地獄與天堂、放逐與回歸、死亡與再生、失望與歡樂、失樂園與復樂園之間的二元對立。……但由于不可避免地生活在啟蒙運動之后,浪漫主義作家們在復活這些古老問題時采用了新的方式,他們著手拯救人類歷史和命運之大勢、既存的范式及其宗教遺產的基本價值,并且對這些東西進行重新建構,使其暫時在理智上能為人所接受,在情感上能切中現(xiàn)實。(Ablams 66)上述論述表明,在東方學形成和發(fā)展的特定階段,歐洲浪漫主義作家曾大量借用圣經意象和基督教神學術語表達他們對東西方文化關系的理解,及其對歐洲前景的瞻望。
　　在薩義德看來,正是18世紀歐洲文化中出現(xiàn)的世俗化因素導致現(xiàn)代東方學的應運而生。這是因為,東方在地域上的進一步東擴以及在時間上的進一步后溯“極大地松動甚至瓦解了圣經所確立的框架”;使得參照系不再是基督教和猶太教及其持守的時間構架和地域構架,而是印度、中國、日本,以及蘇美爾、佛教、梵語、波斯教和摩奴教;對人群的分類也出現(xiàn)一些新的準則,以致“種族、膚色、來源、氣質、性格和類型”淹沒了“_與非_”之間的簡單區(qū)別(156—157)。即便如此,薩義德同時指出,歐洲學者依然“極有可能繼續(xù)從圣經起源的角度看待近東,也就是說,將其視為一個具有無可動搖的宗教影響力和重要性的地方”(333)。
　　概觀之,在歐洲人心目中,“東方”的最初含義就是“圣經所述之地”;“東方學”作為一種不斷累積的集體合作事業(yè),與包括圣經研究在內的西方傳統(tǒng)學術有著水乳交融的關聯(lián)性;在東方學的發(fā)展過程中,近代圣經考據(jù)學和評判學的輝煌成就為之提供了強勁的推動力,甚至成為它的有機組成部分;圣經中豐富多彩的典故和形象早已滲透于東方文化的血脈中,成為進行東方研究時不可回避的文化要素;人們可以肯定、否定或有所分析地對待圣經,卻不能無視它、排除它或繞開它;東方學的不斷發(fā)展意味著學術界對“東方”的認識日益遠離圣經的神學說教,盡管某些歐洲學者迄今仍難以擺脫圣經的古訓。既然如此,圣經研究對于東方學乃至后殖民文論的建構意義也就不言自明了。
　　注　解
　?、賅illiam Carey,An Enquiry into the Obligations of Christians to Use Means for the Conversion of the Heathen,seeR.S.Sugirtharajah,“A Postcolonial Exploration of Collusion and Construction in Biblical Interpretation?！盩hePostcolonial Bible ( Sheffield:Sheffield Academic Press,1998 ) 96-100。
　?、趨㈤啞稏|方學》第3頁腳注1:(東方主義是)“從作為學術研究學科的‘東方學’中引申出來的含義”,(本書的核心是)“對作為一個學科的東方學發(fā)展和演變的歷史進行基本的描述”。